LINKÖPINGS UNIVERSITET

Institutionen för religionsvetenskap

Kurs: Religionshistoria C — uppsats

Kurskod: HRVC15

Termin: Vårterminen 2001 Handledare: Fil.dr. Per Linder

 

 

Gnosis

Reflektioner över Gudskunskapen

Thorbjörn Carlsten

 

GNOSIS är det grekiska ordet för ”kunskap“ och avser den slags kunskap som rör Guds väsen och själens rätta och ursprungliga natur. Gnosis erhålles som en uppenbarelse och är inte ett systematiskt vetande som byggs upp på grundval av någon teoretiserande aktivitet. Gnosis skänker en omedelbar förståelse av livet som väsen betraktat, och det är troligen att denna kunskap är en del av själens natur som människan under vissa omständigheter kan komma i beröring med, kanske genom kontemplation. Gnosis är mystikens väsen, och i mystiken finner vi de samma ideal som vi möter formulerade i de ”gnostiska skrifterna” t.ex. Nag Hamadi. GNOSTICISM är vår beteckning på ett tidstypiskt ideal under den hellenistiska tidsepoken som präglades av individuellt filosofiskt andligt sökande i mysterierna där människans frälsning bestod i att ernå gnosis, Gudskunskap. ”Gnosticism” motsvarar som begrepp den historiska ”romantiken” eller ”renässansen” och så vidare, men någon självmedveten andlig rörelse som kallade sig ”gnosticism” eller vars anhängare kallade sig ”gnostiker” tycks aldrig ha funnits. Kristendomen är en religion som uppkommit under inflytande av detta tidstypiska ideal, och det är troligt att de bibliska författarna utgick från den hellenistiska religiösa föreställningsvärlden när de formulerade sin tro och försökte förklara Kristus för samtidens människor, och de gjorde det inom ramen för ”gnosticismen”. Kristendomen kan därför och viss mening betecknas som ”gnosticism”. Konflikten mellan den nytestamentliga tidens kristna med Paulus i spetsen, och andra religiösa lärare bestod inte i som nutida kyrkohistorisk litteratur försöker hävda en kamp mellan ”kristna” och ”gnostiker” utan handlade essentiellt om två frågor: 1) vad är den sanna gnosis?; 2) vem äger denna sanna gnosis? Bägge lägren försökte hävda sin variant av gnosis. Kyrkans konflikt med de så kallade GNOSTIKERNA är inte i första hand filosofisk eller teologisk, utan snarare politisk. De förra betonade sin egen hierarkiska organisation och dess doktriner som den enda sanna vägen till Gud emedan de senare hävdade individualistisk frihet och könens jämställdhet i fråga om Gudskunskapens tillgänglighet; i Nya testamentet finns egentligen inget stöd för den ”allmänhetens kristendom” som kyrkan sedermera hävdar. Kristen tro enligt Jesus och apostlarna är en elitistisk religion och följer därmed samma gnostiska ideal som samtidens övriga religiösa och profana samfund.

 

Jesus sade:

Jag skall ge er det

som intet öga sett

och intet öra hört

och ingen hand berört

och som inte tänkts ut av ett människohjärta.

 

          Thomasevangeliet logion 17

 

 

INNEHÅLL

 

1. INLEDNING                                                                                         6.

Fyndet i Nilsanden — Syfte med denna reflektion — Metod

 

2. REFLEKTIONER                                                                                8.

Schabloner om gnosticism — Fakta om gnosticism

Thomasevangeliet — Grekerna och kunskapen

C G Jung och den psykologiska tolkningen — Mystiken

Gnosis och kristendom — Konflikten mellan kyrkan och gnostikerna

 

3. AVSLUTNING                                                                                      27.

Sammanfattning av nya perspektiv 

och uppmaning till nya attityder

 

BIHANG                                                                                                   29.

Litteratur och källor

1.

INLEDNING

 

Fyndet i Nilsanden — Syftet med denna reflektion — Metod

1945 eller 1946 fann några beduiner från byn Nag Hamadi vid Nilens strand i Egypten, en lerkruka gömd i sanden och i vilken det förvarades tretton skinnbeklädda böcker vilka senare visade sig omfatta femtiotvå koptisk-gnostiska kristna handskrifter troligen härrörande från perioden 100-400-talen vår tidräkning.[1] Fyndet som de hade gjort framstod som något av en sensation, och forskare från hela världen skyndade till för att få ta del av vad som kommit att anses vara en ovärderlig skatt för vår kunskap om de forna gnostiska kristna rörelser som varit verksamma i detta område de första århundradena efter Kristus.[2] ”Nag Hamadi-biblioteket” som det idag allmänt kommit att kallas och i vilket det numera så berömda Thomasevangeliet ingår,[3] fullständigar på många sätt andra tidigare fragmentariska fynd från både samma och andra närliggande områden, bland annat Evangelium enligt Maria, Johannesapokryfen, Jesus Kristus Visdom samt Petrusakterna,[4] och har fört forskningen om gnosticismen framåt på mångahanda sätt men där flera sinsemellan konkurrerande skolor lanserar olika teorier vad det gäller innebörden av texterna och dess idéers historiska rötter med dess återkommande gemensamma nämnare gnosis.[5] Men vad menas då med ”gnosis”? Vad är ”gnosticism”? Hur resonerar man bland dagens forskare och teologer kring Nilsandens skriftfynd?

*

Syftet med denna uppsats är att reflektera över dessa frågor, att reflektera över ”gnosis”, ”gnostiskt” och ”gnosticism” som begrepp, företeelse och fenomen utifrån ett religionsfenomenologiskt perspektiv. Nu kommer det emellertid att visa sig, att det är svårt för att inte säga omöjligt, att undvara också de religions-historiska, -psykologiska, -sociologiska och även de teologiska perspektiven, för det är ju ändå så, att det emellertid inte råder några vattentäta skott mellan religionsvetenskapens olika discipliner att dess innehåll inte och av nödvändighet måste ”rinna över” i varandra. Sådan är min uppfattning, och jag tror att jag också delar den med de flesta som ägnar sig åt religionsvetenskap. Och vidare, eftersom det här arbetet handlar om reflektioner skall läsaren inte förvänta sig några färdiga svar. Snarare kanske dessa reflektioner väcker fler nya frågor än de besvarar andra. Men också det hör ju till vetenskapen. Emedan ämnet i sig nu skulle kunna öppna sig hur långt som helst — för det finns här sannerligen nästan hur mycket som helst att skriva om — har jag bestämt mig för att avgränsa mig så, att jag lägger tyngdpunkten av arbetet på just själva fenomenet ”gnosis och utifrån detta gör jag sedan ett antal kortare reflektioner kring olika företeelser med anknytning härtill, och det är väl antagligen vad man kan åstadkomma och begära inom ramen för en C-uppsats.

*

Jag bedriver mitt arbete på så sätt, att jag studerar ett urval av tillgängligt material om ämnet som jag hämtar från främst litteratur men också från andra källor, och jag försöker sedan att redovisa för de väsentliga tankarna i dessa i en bestämd ordning samt att jag reflekterar fortlöpande över dessa tankar. Mina källor redovisar jag i fortlöpande fotnoter. I uppsatsens avslutande litteratur- och källförteckning redovisas allt använt material i bestämd ordning.


2.

REFLEKTIONER

Schabloner om gnosticism — Fakta om gnosticism

Exemplet Thomasevangeliet — Grekerna och kunskapen

C G Jung och den psykologiska tolkningen — Mystiken

Gnosis och kristendom — Konflikten mellan kyrkan och gnostikerna

 

Gnosticismen behandlas ofta tämligen relativt ensidigt och schablonartat i litteraturen, inte sällan i sådan litteratur som utgivits med ambitionen att redogöra för den kristna kyrkans historia. Sålunda finner vi i tillexempel Alf Tegrels bok Från Jesus till Moder Teresa (Verbum 1992) på sidan 27 och under kapitelrubriken i kamp mot gnosticismen en typisk sådan schablon. I boken Världens religioner (Verbum 1998) finner vi på sidorna 45, 110, 237 samt 353 ungefär detsamma fastän att utgivaren säger sig ha för avsikt att presentera ”sakliga och objektiva texter” om religionerna i världen, och allteftersom blir det för den vaksamme uppenbart att målsättningen är en helt annan, nämligen att tillslut lyfta fram den av kyrkan sanktionerade kristna tron som det bästa alternativet. Också i religions of the world (St Martins Press, New York 1993) omnämns gnosticismen på sidorna 355 samt 367 på liknande sätt. I boken Världsbild och kristen tro (Proprius 1993) finner vi från och med sidan 56 en sammanfattande redogörelse för samma ämne på ungefär det sätt som i de övriga nämnda böckerna. Naturligtvis bör man ju förvänta sig det här, eftersom böckerna ifråga är utgivna på förlag som står under konfessionella intressen. Men faktum är, att böckerna används också som läromedel på universiteten (de ingår i min egen samling litteratur från kurser jag genomgått), och det kan ju leda till att den vetenskapliga objektiviteten vad det beträffar utbildningen kan komma att ifrågasättas på goda grunder. Eller är allt tal om ”objektivitet” ett nonsens? Förhåller det sig på samma sätt inom andra fakulteter? I vilket fall som helst är det källkritiska tänkandet nödvändigt för var och en som söker kunskaper. Också det hör till utbildningen, och det bör också i fortsättningen vara en del av all slags undervisning på varje slags nivå, inte bara i skolorna, utan också inom alla sektorer av samhället. Det är en värdefull dimension i det vi kallar kunskap.

Hur ser den schablon ut som då i ovan omnämnd litteratur beskriver gnosticism? I nedan fem punkter försöker jag att sammanfatta de mest typiska dragen[6]:  

1) Världen är splittrad i två motsatta naturer: den ena karaktäriseras av egenskaperna kreativitet, ljus, godhet, liv, gudomlighet, ande och andlighet, kunskap och kärlek; den andra karaktäriseras av dess motsatser som destruktivitet, mörker, ondska, död, demonism, materia och materialism, okunnighet och hat. I varje del av världen, så även i människan själv, existerar dessa två naturer jämte varandra och alla och allting är indraget i en våldsam kamp mellan dessa två naturer. Detta kallas ”dualism”.

2) Den materiella världen är skapad antingen genom ett misstag eller så är den skapad och upprätthållen genom illviljan hos en lägre skapande gud eller inbillad gud, den så kallade ”Demiurgen” (arkitekten) eller Yaldaboth. Allt som hör den materiella världen till, allt som för sinnena synes vara tillfredsställande och även sinnet i sig själv, all kroppslighet och allt som på det ena eller andra sättet knyter människan till den här synliga och materiella världen är skapat av Demirugen eller Yaldaboth och är följaktligen någonting ont.

3) Bortom den här världen existerar dock en sann, fullkomlig, ren andlig tillvaro som karaktäriseras av endast de högsta tänkbara moraliska dygder och andliga egenskaperna, det vill säga det ”ljusas” natur. Denna tillvaro är naturen hos en förmodad högsta Gudom (Theos) som är begynnelsen och slutet hos allt som varit, är och skall komma. I den meningen är denna högsta Gudom ekvivalent med en förmodad yttersta suverän världsordning (Logos). Allt liv bär inom sig en gnista av denna högsta Gudom och följaktligen en gnista av den yttersta suveräna världsordningen. Egenskaper som moral och dygd, kärlek och vishet, kunskap och goda gärningar är sprungna ur denna gnista.

4) Människan bär inom sig en naturlig längtan efter att återförena sig med den sanna, fullkomliga, rent andliga tillvaron och med den högsta Gudomen från vilken hon, av något outgrundligt skäl, blivit separerad. Vägen till uppnåendet av detta mål förutsätter att hon erfar en direkt insikt (Gnosis) om världsordningen och den högsta Gudomen, och med den kunskapen kan hon successivt mentalt frigöra sig från all slags bundenhet vid den materiella världen genom att inse dess njutningars meningslöshet och yttersta skadlighet. Människan kommer därför när hon ernått denna insikt att leva på ett annat sätt som innefattar allt mer av kontemplation, filosofiska studier, moral och dygd samt enkelt leverne på gränsen till askes (Sophi), och således med allt mindre behov av god mat och dryck, ägodelar, världslig framgång, familj och sexualitet. På så vis ökar det ljusas natur i människan och det mörkas natur ebbar ut.

5) Ernåendet av den förvandlande kunskapen kan ske på tre sätt: (a) antingen kan en människa genom kontemplation erfara en direkt upplevelse av kunskapens objekt i form av en uppenbarelse eller vision; eller också (b) så kan en god gud eller en representant för den högsta Gudomen i form av en emanation (utstrålning) eller manifestation av världsordningen stiga ner från den himmelska tillvaron till världen och uppenbara den sanna kunskapen för den sökande människan. Ja, det kan till och med vara så att kunskapen i sig själv uppenbarar sig i en viss gestalt för detta ändamål i och med att kunskapen också i viss mening kan betraktas som en personlig eller icke-personlig substans hörande till det ljusas natur; eller så (c) kan människan genom ett antal dödar och återfödslar (Metempsychosis) bli mer och mer dragen till den himmelska värld som hon får erfara en del av i samband med varje död, men där hon dessvärre inte kan hålla sig kvar förrän de i sinnet djupt rotade materiellt kroppsliga böjelserna och bindningarna upplösts, följaktligen faller hon åter ner till världen ända tills dess att hon fullbordat sitt uppnående av kunskapen och detta fall upphör.

Denna syn anses i angiven litteratur om gnosticismen stå i bjärt kontrast mot den kristna tron, i synnerhet mot de allmänna föreställningarna om en kroppslig uppståndelse vid tidens slut, eftersom en kroppslig uppståndelse inte är det ideal mot vilket ”gnostikern” strävar emedan kroppslighet ju hör till det ofullkomliga och onda. Än mer skändligt tycks ”gnostikern” anse om föreställningen att Kristus, det vill säga den nedstigna guden eller Gudomen-emanationen, skulle blivit helt och hållet en mänsklig kropp och delat ett mänskligt liv och därtill dö som en människa den ohyggliga avrättningsdöden på träkorset. ”Gnostikern” instämmer ej heller med föreställningen om att samme Kristus skulle ha återuppstått kroppsligen från döden och därefter med sin kropp uppstigit till himmelen. Därför skall den kristna kyrkan, enligt denna litteratur (som också ibland oreflekterat hävdas av många kyrkligt anslutna kristna), ha gjort häftigt motstånd mot ”gnostikerna” när kyrkan bildades för att ”befria” ”den rätta tron” från ”kättare” och ”irrläror”, och flera kristna så kallade kyrkofäder skrev häftiga polemiska utfall mot ”heretikerna” (se tillexempel Mot Heresi av Irenaeus), och innehållet i dessa skrifter har bevarats av kyrkan emedan den anklagade ”gnostikernas” eller ”kättarnas” egna redovisningar i sak inte varit tillgängliga mer än i små ofullständiga brottstycken och i form av troligen med tiden förvrängda uppgifter hos några få överlevande andliga traditioner i kyrkans skugga — inte förrän i samband med skriftfynden i Nag Hamadi 1945/46 och även fynden i Qumran vid Döda havet 1947/48 som på flera sätt givit oss nya värdefulla informationer om hur de mer kunskapsorienterade och mystiskt kontemplativa religiösa grupperna kan ha tänkt som var verksamma kring Medelhavet under de första århundradena straxt före och efter vår tidräknings början.

Talesättet ”som man frågar får man svar” gäller med all säkerhet också utforskningen av Nag Hamadi-bibloteket och forskningen kring ”gnosticimen”. De som utgår från ett ställningstagande mot innehållet i dessa skrifter kommer naturligtvis att finna tillräckligt med material som på endera sättet kan bekräfta den på förhand intaga kritiska eller misstänksamma hållningen. När teologen och sedermera biskopen i Göteborgs stift, Bertil Gärtner, i sin bok Ett nytt evangelium? (Diakonistyrelsens bokförlag, Stockholm 1960) på sisådär 250 sidor försöker förklara och analysera innehållet i ”Thomasevangeliet”, ett av de kanske märkvärdigaste och mest omdiskuterade fynden i Nag Hamadi, kommer han till slutsatsen att denna skrift är en sådan ”gnostisk” skrift som faktiskt förmår uppfylla den nästan 2000-åriga kyrkliga schablonen av ”gnosticism”, att densamma skulle vara ett falsarium på en rätt kristen evangelisk tradition samt att den därför och därtill har ett budskap som teologiskt behärskas av en annan gudsbild, världsuppfattning, människosyn och lära om Frälsaren än den som hörde hemma i den stora kyrkans huvudtraditioner.[7] Den danske teologen, professor emeritus vid Aarhus universitet, Søren Giversen, hävdar istället att Thomas-evangeliet är autentiska Jesus-ord som kanske mer än de kanoniserade evangelierna lyfter fram den kristna trons innersta essens, och att det inte är någon ”gnostisk” skrift och faktiskt inte alls har att göra något med ”gnostikerna”![8] Det här är Giversen förvisso ganska ensam om, för i all den litteratur som mer objektivt försöker analysera de gnostiska skrifterna utan att ta parti för endera uppfattningen, är man tämligen ganska överens om att visst är Thomasevangeliet ”gnostiskt”, men frågan handlar egentligen om vad ”gnosticism” är och om den verkligen har en sådan mot de övriga etablerade kristna traditionerna motsägande budskap. Och det väl det som placerar forskare i sinsemellean olika läger. Gemensamt dock för de till detta arbete utnyttjade källorna, bland annat religionshistorikerna Willem C. van Unnik, Elaine Pagels, Helmut Koester samt teologen Søren Giversen, [9] är att ”gnosis” är en gemensam nämnare för alla de religioner som uppstod och verkade kring Medelhavet vid vår tidräknings början — så även inom kristendomen — och att det finns alltför många nyanser och aspekter av ”gnosticism” att man inte utan vidare kategoriskt kan placera det i ett och samma fack. En del forskare har gått så långt att de velat hävda att själva uttrycket ”gnosticism” och ”gnostiker” inte ens är relevant i sammanhanget eftersom det enligt deras synsätt aldrig funnits någon självmedveten rörelse som betecknat sig som ”gnostisk” och följaktligen inte några som kallat sig ”gnostiker”, utan det hela rör sig om en nutida kategorisering av en kulturepok i historien som karaktäriserats av en slags filosofisk kunskapsidealism, nämligen den antika grekisk-hellenistiska epoken, och som bäst kan jämföras med senare europeisk ”romantik” eller ”renässans”. Till denna skara forskare hör främst religionshistorikern Kurt Rudolph och idéhistorikern Hans Jonas som i sina respektive böcker Die Gnosis und Gnostizismus och The Gnostic Religion ger uttryck för denna hållning.[10]  En annan skara forskare kring professor emeritus i kykohistoria i Leiden, Gilles Quispel, hävdar ytterligare en åsikt i sin bok Gnosis als Weltreligion att ”gnosticism” i själva verket är en universellt spridd världsreligion, ja, själva grundvalen för alla religioner, kristendomen inte undantagen, som förvisso formuleras inom ramen för geografiskt varierande kulturell kontext[11] men vars erfarenheter är universella, och på den linjen går psykologen C.G Jung som sedermera utvecklar en hel psykologisk-teologisk teori utifrån ”den gnostisk-hermetiska traditionen” med helt ny ”psykologiserande” kristendomstolkning.[12]     

Detta visar om inte annat att schablonen av ”gnosticism” inte är korrekt. Stämmer då ingenting av vad tillexempel de anförda fem punkterna säger? Jag för min del tycker att vi gott och väl kan utgå från dessa fem punkter, men vi kommer också att finna att dessa fem ”gnostiska idéer” inte är så främmande för den etablerade kristna kyrkans lära som man lite självbelåtet och slarvigt gärna påstår i vissa sammanhang. Men för att komma dithän, är det nödvändigt att gå några steg bakåt och titta närmare på vad ”gnosis” i sig står för som begrepp och idé, och var någonstans den idén hör hemma kulturellt och religiöst i religionshistorien.

*

Det grekiska ordet ”gnosis” betyder ”kunskap”. Men det avser inte kunskap i någon allmän bemärkelse, utan kunskap i en mycket speciell definition, nämligen som; ”…erfarenheter [som] kommer inifrån, …direkta upplevelser bortom all yttre påverkan; det är…fråga om en kunskap…som kommer till en individ genom uppenbarelser, visioner och drömmar och inte i första hand…fråga om utspekulerade filosofiska system”. ”Gnosis är ett medvetandetillstånd i vilket en människa erfar en relation till Gud som inbegriper en upplevelse av att vara en del av Gud och som förändrar både människa och Gud”.[13] Clemens av Alexandria, definierade gnosis utifrån filosofen Theodotos som ”kunskap om vilka vi var och vad vi har blivit, om var vi har varit och var vi hamnat, vart vi är på väg och vad vi blir förlösa ifrån, vad födelse och pånyttfödelse innebär” (Excerptu ex Theodoto 78:2).[14] Religionshistorikern Harold Bloom har liknat gnosis ”…vid en musikalisk upplevelse, alltså en direkt och stark erfarenhet som inte annat än indirekt går att översätta i ord och begrepp; detta skulle förklara den poetiska karaktären i uttrycket hos flertalet gnostiska texter”.[15] Termen gnosis används redan av Platon, den förekommer hos esséerna  och senare i de skrifter som tillskrivs den mytiske Hermes Trismegistos,[16] och den återfinns även hos aposteln Paulus.[17] Av detta förstår vi alltså att gnosis således är en slags egen erfaren intuitiv insikt, en uppenbarelsekunskap, en genom visioner tillägnad förståelse, som sådan dock inte om vad som helst, utan om Gud. Och inte bara det, utan vi har här att göra med en kunskap som också förändrar både den som erfar och det som erfares, nämligen Gud. Men då inställer sig naturligtvis frågan, vad är ”Gud” för någonting för den som erfarit gnosis? I vilken mening förändras den som erfar Gud och på vilket sätt förändras Gud?

De gnostiska texterna från Nag Hamadi innehåller, så långt jag kunnat se, ingen erfarenhetsbeskrivning av gnosis i sig, utan snarare lägger de tyngden på olika uttryck för hur världen är beskaffad sett ur ett gnostiskt perspektiv, och de formulerar därtill olika slags rekommendationer till hur den som erfarit gnosis lever eller bör leva. Detta styrker min uppfattning om att texterna endast kunde begripas av dem som själva erfarit gnosis; genom texterna kommunicerade man kring en gemensam erfarenhet alternativt formulerade sin egen förståelse för sig själv i form av hymn och bön.  För den som hade gnosis kunde associationen i konventionella ord och begrepp ändras utan att just ordet eller begreppet ändrades. Detta medförde att en mening eller ett uttryck kunde få två eller flera helt olika innebörder och betydelser före respektive efter gnosis. Dessutom, den som erfarit gnosis kunde bland ”a-gnostiker”, det vill säga de som inte ägde gnosis utan levde i ”okunskap”, uppfattades ofta som hot mot i och med att vissa konventionella uttryck lätt förde tanken till nästan hädelser och blasfemiska tankar fastän att det troligen inte varit avsikten. Som exempel kan vi gå till Thomasevangeliet som åskådliggör ett sådant förhållande, i det här specifika fallet mellan författaren Didymus Judas Thomas, enligt evangeliet densamme som lärjungen Thomas i de nytestamentliga berättelserna, och Simon Petrus och de andra lärjungarna:

Jesus sade till sina lärjungar: ”Jämför mig (med något) och säg mig vem jag liknar.”

Simon Petrus svarade honom: ”Du liknar en rättfärdig ängel.”

Matteus sade till honom: ”Du liknar en vis filosof.”

Thomas sade till honom: ”Mästare, min mun kan inte uthärda att uttala vem du liknar.”

Jesus sade: ”Jag är inte din mästare, ty du drack dig berusad ur den porlande källa som jag låtit välla fram.” Och han tog honom med sig avsides och sade tre ord till honom. När Thomas kom tillbaka till sina följeslagare frågade de honom: ”Vad sade Jesus till dig?” Thomas svarade dem: ”Om jag nämner för er ett enda av de ord som han sade till mig skall ni ta upp stenar och kasta på mig. Och eld skall gå ut från stenarna och bränna upp er.”[18]

Det torde vara allom bekant att stening var ett av de mest förekommande sätten att döda en person som ansetts vara skyldig till hädelse eller blasfemi i det judiska samhället under Jesus’ tid — ja, överhuvudtaget ett straff för var och en som ansågs ha allvarligt brutit mot Torah, den judiska lagen. Av det citerade avsnittet kan vi följaktligen dra slutsatsen av att de ”tre orden” måste ha varit ett essentiellt uttryck för en gnosis av ett synnerligen upphöjt slag, kanske samma gnosis som den som både Thomasevangeliet och en del andra koptisk-gnostiska kristna texter gör gällande att Jesus var en representant för, det vill säga insikten om att ens eget väsen är gudslikhet: ”Målet [för gnosis-sökaren] är en medveten gudsupplevelse och återupprättad gudsrelation…till återvändandet i ljuset som innebär insikten om den egna personlighetens gudomliga ursprung och delaktighet…[det är] insikt i ett gudomligt mysterium, inte genom tro utan genom direkt erfarenhet via uppenbarelse och initiation”.[19] I den anförda avsnittet ur Thomasevangeliet kan vi både läsa om hur Thomas erkänns, det vill säga får sin gnosis bekräftad av mästaren, och vi kan också läsa oss till att det finns uppenbara risker att uttrycka i konventionella ord vad denna gnosis handlar om, i vart fall för det öra som inte förstår ordens dolda innebörd och mening, det vill säga som inte förstår ordens underliggande gnosis.  Därför måste den text om vilken det sägs att lärjungen Thomas här nedskrivit förbli en text endast för de invigda, för de som erfarit gnosis och som söker dess yttersta förverkligande; redan prologen till detta evangelium låter meddela detta med orden ”dessa är de hemliga ord, som den levande Jesus sade, och Didymus Judas Thomas skrev upp dem. Och Jesus sade: Den som finner uttydningen av dessa ord, skall icke smaka döden”.

*

Gnosis är ju alltså inte någon kunskap i konventionell mening. Vare sig det kommer till en människa inifrån som en upplysande intuitiv visshet eller skänks utifrån som en uppenbarelsevision är det någonting som i sig är helt och fullständigt, något som inte skapats eller byggts upp under längre tid eller som ens äger bestånd i det som bygger upp all annan så kallad kunskap eller vetande. Gnosis är nämligen inte endast insikt om något, utan i lika hög grad fullständigt identiskt med detta något, i det här fallet Gud eller den yttersta verkligheten. ”…vi har här att göra med en kunskap som också förändrar både den som erfar och det som erfares, nämligen Gud”.[20] Också detta kan vi ana oss till när vi läser ett annat av Thomasevangeliets logier, nämligen nummer 17, och där det står att Jesus ”…skall  ge [lärjungarna] det som intet öga sett, och intet öra hört, och ingen hand berört, och som inte tänkts ut av ett människohjärta”.[21]  Vad är det som han skall ge dem om vilket det också i Nya testamentet heter ”vad intet öga sett och vart intet öra hört” (Första Korintierbrevet, kapitel 2 och vers 9)?[22] Det är gnosis. Eller som det heter hos Paulus i anförda text ”Guds hemlighetsfulla vishet” (2:7) som är en vishet för ”andligt fullvuxna”, ”inte en vishet som hör till denna världen, eller denna världens förgängliga makter” (2:6).

Gnosis-begreppet hör nära samman med det grekiska tänkandet överhuvud och i synnerhet med grekisk filosofi. Den grekiska filosofin utvecklades redan på 600-talet förkristen tidräkning med de stora namnen Thales, Anaximandros, Herakleitos, Sokrates, Platon och Aristoteles av vilka de tre senare hörde till den berömda Akademien i Athen. Det fanns naturligtvis mängder av filosofiska skolor och filosofer vid den här tiden, men den nämnda har i så hög grad bidragit till senare tids filosofiska och vetenskapliga utveckling att ingen egentligen kan komma förbi dem. Till skillnad från idag, var antikens filosofi inte endast strikt avgränsade tankesystem, utan hörde samman med ett allmänt mer eller mindre preciserat sökande efter svaret på frågorna om världens natur. Till en början var gränserna mellan vad som var myt, dikt, religion och vetenskap ytterst diffusa, och allt hörde till visheten. Men senare utmejslades så småningom mer tydligt avgränsade ”discipliner” och ”fakulteter” som var och en med sina särskilda metoder undersökte olika företeelser i naturen.[23] I sin form hade dock den grekiska antika filosofin inte så få religiösa drag. Det handlade ytterst om den egna frälsningen, den egna befrielsen från en tillvaro till en annan, just så som Clemens av Alexandria med filosofen Theodotos ord definierade gnosis (2:1). Hos Sokrates (död 396 f.kr) fanns det en allvarlig strävan att uppnå ”sanningen”, ty det var det vi i grunden törstade efter, sanningen om oss själva och om själens natur, allt om vi får tro filosoferna.[24] Platon (430-347 f. Kr) skriver för övrigt om Sokrates att han ”…är en sofist som grubblar över företeelserna i himlarymden och utforskar allt under jorden…”[25] Och Platon skriver om filosofin att ”filosofen som umgås med det gudomliga och harmoniska blir, såvitt det för en människa är möjligt, själv gudomlig och harmonisk…”[26] Termen gnosis återfinns alltså som nämnt redan hos Platon som det högre kunskapsbegreppet (2:1). Men att ”uppnå kunskap” eller ”erhålla kunskap” var för Platon att ”återerinra kunskap”, vilket betyder att kunskapen redan existerar i själen, eller som en del av den, och att processen att uppnå ”sophia”, vishet, var att återväcka den insikt om världens rätta natur som han antog hörde till den metafysiska dimension av tillvaron som Platon benämnde som ”de eviga idéernas värld” eller ”idévärlden” och från vilken allt ”emanerar” och blir ”skilda naturer”.[27] De antika filosofiska skolorna hade därtill karaktären av samfund, och den administrativa ordningen liknade dagens religiösa institutioner. Också filosoferna ägnade sig åt kult och rit, och med dagens ögon betraktat går det nog inte riktigt att särskilja vad som hörde till ”religion” eller ”filosofi” eller ”politik” (2:2).[28] I sökandet efter ett eller flera eventuella nyckelbegrepp med vilka vi kan karaktärisera grekisk filosofi, torde det nog vara termerna ”logos” och ”nous” vilka står för ”förnuftet”, ”tanken”. Filosofen Herakleitos (500-talet f. Kr) skrev om ”logos” i termer av en ”yttersta natur”, det som var själva fundamentet för världens ordning. Vidare föreställde han sig att elden var alltings grundnatur, att kosmos uppkommit genom en väldig eld. Vidare tänkte sig Herakleitos ett ständigt ”flytande” kosmos, ett universum där alla ting och alla skeenden befann sig i ständig omvandling och förändring och han utnyttjade bilden av en flod som illustration för denna ständiga förändring, för detta ”framflytande” vilket emellertid inte skedde slumpmässigt, utan som styrdes av en alldeles speciell slags lagbundenhet, ett ”världsförnuft”, ty ”allt sker efter Logos”. Och detta eviga logos fanns i människosjälen, ty dess ursprungliga natur var begåvat med logos, en del av logos, och allting kunde ytterst reduceras till en enda odelbar helhet som sedermera kallades kort och gott ”det Ena” och vars natur var av eldens natur, det vill säga ”rent ljus”[29]. Filosoferna betonar emellertid att människans mål måste vara att komma fram till insikt om detta. Herakleitos samtide, filosofen och diktaren Parmenides, hävdar att det åt människorna ges två slags filosofi, en som är sanningens och en som är skenets. Han skriver ”i allting skall du bli invigd, dels det orubbliga hjärta som bor i Sanningens rundhet, dels de mänskliga villor som saknar all kraft och all sanning”.[30] Här finner vi alltså motsatsen till gnosis, nämligen ”a-gnosis” (agnosticism), där man saknar ”rätt insikt” och de människor som lever i denna ”a-gnosis”, de som alltså saknar den ”rätta insikten i alltings rätta natur ” och som är de som ”…irrar tvekluvna omkring [styrda av] …det förirrade sinnet…döva och blinda…i gapande tanklösa hopar”[31] Jag skulle vilja påstå att hela den grekiska filosofin vilar på detta och utgör en viktig nyckel till förståelsen av gnosticism överhuvudtaget — kanske också till en djupare förståelse också för kristendomen och alla nu kända religioner!

Jag nämnde att kunskap för Platon inte handlade om att tillägna sig någonting nytt, utan snarare var kunskapen någonting redan existerande i själens natur, och lärandeprocessen bestod alltså i att återerinra sig eller återupptäcka densamma. Kunskapen skall vi här inte förväxla med ”färdigheter” vilket ju förvisso kan innehålla en hel del vetskap som man förut inte haft — nej, kunskapen handlar om världsordningen, om naturens beskaffenhet och således om människans väsen. Detta var också en för samtliga antikens filosofer accepterad uppfattning. Det vore dock att gå för långt att här försöka utreda vilka teoretiska ”bevis” Platon har att framlägga för sin och filosofernas syn, jag nöjer mig med att acceptera att de måste haft åtminstone för den tiden acceptabla skäl för sin sak. Konsekvensen här av måste ju alltså bli den, att Platon och filosoferna själva hade erfarit gnosis, och att de måste ha nått fram till ungefär samma slags kunskap om världen när de sedan gör sina egna varierande tolkningar av dess beskaffenhet, ty vi möter hos dem endast variationer på ett gemensamt tema. De grekiska filosoferna lade i begreppet ”empiri” således en mycket djupare innebörd än det vi idag allmänt tolkar in i begreppet. För filosoferna — och sedermera för gnostikerna — handlade av allt att döma ”empiri” just som ordet förmäler en ”på egen erfarenhet grundad kunskap”. Gnosis är ju en uppenbarad kunskap, en insikt som ”kommer till en”. Gnosis är alltså empiri. Och om den världsbilden som beskrivs i de gnostiska texterna är empirisk, då borde ju rimligen alla människor oberoende när, var och hur vi lever vara i stånd att själva nå fram till samma kunskap?

*

När psykologen och kulturteoretikern Carl-Gustaf Jung (1875-1961) som blivit känd för sin arbetsinsats om myternas och symbolernas psykologi, studerade den så kallade ”gnostiskt-hermetiska traditionen” utifrån professor Gilles Quispels forskning, ansåg han att den psykologiska teori han kom att utveckla på egen hand bortom Freud och psykoanalytikerna i Wien, den som han kallade ”den analytiska psykologin”, [32] redan fanns tillgänglig i denna ”gnostisk-hermetism”, och med egna ord bekräftar han det, ty ”under alla dessa år har jag sökt efter detta och dessa människor visste redan”.[33] Jung hade själv erfarenheter som han betraktade som gnostiska, och när han hävdade att han var ”empiriker” är det med begreppets äldre djupare innebörd han tvivelsutan måste ha identifierat sig.[34]  Han gick så långt att han till och med hävdade att psykoanalysen var en reinkarnation av ”den uråldriga visdomen”.[35] Jungs tänkande går i korthet ut på följande:[36] I människans djupaste omedvetna, i dess centrum, finns en universell, transpersonell natur, princip och struktur som är psykets helhet och dess kärna, dess osynliga gravitationscentrum. Han kallade detta för ”självet”. När Jung sedermera tillfrågades vad han avsåg med självet, refererade han ofta till religionens gudsbegrepp.[37] Till människans djupmedvetna skikt finns ett antal givna former som svarar för olika psykiska krafter och aspekter, han kallade dem ”arketyper”, och dessa är, enligt Jung, desamma för alla och överallt och alltid. I religioner och myter kommer till uttryck i form av gudar och gudaväsen, demoner och djävlar, hjältar och skönheter och så vidare. [38] När en människa kommer till insikt om sitt djupmedvetna psyke och där möter dess innehåll i form av dessa arketyper, kommer hon helt naturligt fram till en världsbild som, enligt Jung, motsvarar den som de grekiska filosoferna och gnostikerna talat om, att man måste godtaga denna världsbild som ett empiriskt faktum. När en människa når fram till denna insikt, ernår hon samtidigt ett helhetsblivande, hon når ”individuationen”, som är befrielse från neurosen vilken är att anse som en ”splittring av helheten”.[39] Jung läste alltså in i de gnostiska texterna en slags mentalism, det vill säga att de gnostiska texterna så mycket mer var beskrivningar av människans psykiska mognad och individuation snarare än en speciell kosmologi. Tolkad på detta sätt skulle alltså gnosticism vara en psykologi, och de begrepp som förekommer i de gnostiska texterna, tillexempel ”Gud” eller ”Kristus” eller ”Jungfru Maria”, inte har så mycket att göra med några verkliga historiska personer eller ting att göra, utan refererar till psykiska krafter och principer i människan själv! Av det torde vi kunna dra slutsatsen att det ”blasfemiska” i vissa gnostiska texter endast är ett sken på grund av att gnostikern använt sig av religiösa gestalter men givit dem en ny innebörd i ett nytt sammanhang. Eller kanske det var så, vilket Jung också påstått, att vi av idag gjort det religiösa dramat till något ”verkligt och utanför oss själva existerande” fastän att det alltid bara handlat om en skildring av en psykisk tillvaro? Sett ur detta perspektiv måste allt sökande efter en ”historisk” Jesus eller en ”historisk” Buddha vara helt meningslöst likaväl som att förfoga över en viss trosbekännelse av detta slag. I den bemärkelsen och utifrån detta synsätt torde ju mystikerna i alla tider och i alla religioner vilka oftare tycks välja den analoga skrifttolkningen före konventionell förkunnelse om några faktiska tilldragelser i tiden, bli bättre begripliga. Frågan är därmed redan ställd: Är mystikernas kunskap en gnosis? Är mystikens teologi en gnosticism såsom vi möter den hos Eckhart, Johannes av Korset, Teresia av Avila och den Heliga Franciscus?

*

Mystik är ett begrepp som för allmänheten oftast står för övernaturliga företeelser, det vill säga ”mystiska fenomen” och så vidare. Det är väl så som populärpressen använder begreppet. För teologen står emellertid begreppet för någonting som förvisso hör till det som står över det naturligas tillvaro, men som dock inte är synonymt med ufo, spöken eller spiritism, utan för erfarenheter av en synnerligen extraordinär natur som inte kan knytas till annat än till det som hör till livets innersta eller yttersta väsen och mening till Gud eller det gudomliga, till det transcendenta. Mystik associeras ofta till den kontemplativa religiositeten, till eremit- och klosterliv, till helgon och enkel fromhet. Mystik handlar framförallt om erfarenhet, inte teori och doktrin. Just därför att den är erfarenhet kan den därtill vara svår att formulera i teori och doktrin, och av det skälet har mystikern genom kyrkohistorien ofta blivit föremål för kritiska angrepp och till och med för beskyllningar för blasfemi och hädelse, detta därför att den mystiska erfarenheten uppenbarar en dimension eller aspekt av verkligheten som inte kan beskrivas och sällan kan bekräftas av den gängse teologin. Ändå baseras så mycket teologi just på mystisk erfarenhet i någon form. Ja, jag skulle vilja hävda, att hela den kristna teologin liksom varje annan religions kunskapsteoretiska fundament är uppbyggd på den mystiska erfarenheten, den är dess början, dess essens och det högsta potens. ”En mystisk erfarenhet är en omedelbar, subjektivt obestridlig, intensiv och grundläggande andlig upplevelse. Det är ett djupt personligt ögonblick, unikt för varje individ, och det upplevs utan tvekan som en omedelbar kontakt med universums heliga och gudomliga källa. I sin ursprungliga form är det alltså inte fråga om filosofi eller regler för moral eller teologisk eller ockult kunskap, men det kan bli resultatet, när man i efterhand försöker förstå och kommunicera erfarenhetens mening och värde”.[40] 1200-talets stora namn inom tysk katolsk mystik, Meister Eckhart, skriver: ”En hednisk mästare sade ett skönt ord till en annan mästare: ’Jag har förmärkt något inom mig, som lyser i mitt förnuft, jag märker nog att där är något, men vad det är, det kan jag ej förstå; likväl förefaller det mig, att om jag förstode det, så skulle jag fatta all sanning’”.[41] När mystikern Eckhart försöker att beskriva innebörden av mystiken, av det som han mustigt kallar ”Guds födelse i människans själ” liknar han människosjälen vid ett kärl som är fyllt med vatten och på vars botten det ligger en blank spegelskiva som återkastar solens ljus från ovan; Gud går in i själens innersta grund med sin natur, med sitt väsen, med sin gudom, men det betyder inte att själen själv äger egenskapen gudomlighet — i sig är den tom likt ett kärl vars enda uppgift är att fyllas med, i det här fallet, Gudsnaturen. Eckhart fortsätter med att förklara att det därför erfordras av var och en att tömma kärlet på ovidkommande innehåll för att Gudsljuset skall kunna reflekteras mot själsbottnens spegel. När människan således har frigjort sig från allt som ”skymmer ljuset” så kommer hon att kunna genomlysas helt och hållet av Gud, av gudomens väsen. Denna erfarenhet kallas inom mystikens terminologi för ”unio mystica” — förening med det fördolda — som är ett skeende där människan erfar ett vara bortom tid och rum.[42] Alla människor är i stånd att erfara detta, hävdar mystikerna. Ja, alla människor bär detta ljus inom sig, detta ”något”; och detta ”något” är i Eckharts mystiska teologi ”den lilla gnistan” som förenar människosjälen med Gud.[43] Och Eckhart går långt i sin mystiska teologi när han hävdar att ”…själen har något i sig, en kunskapsförmågans gnista, som aldrig slocknar…”och han talar också om de två sortens kunskap — den ena en ”på yttre ting riktad kunskap” och en ”inre kunskap” och att det även är så, att den förra sortens kunskap i viss mån döljer den inre kunskapen, det vill säga att det rent intellektuella vetandet också kan skymma det ljus, den lilla gnista, som finns i själens innersta och som utgör ”sann kunskap”.[44]  I den ortodoxa kristna traditionen talar man också om detta i termer av gnosis, och denna gnosis är att skåda det gudomliga ljuset: ”Om Gud kallas för ljuset, så är det därför att han inte kan vara främmande för vår erfarenhet; ’gnosis’, medvetandet om det gudomliga i högsta potens är erfarenhet av det oskapade ljuset, och denna erfarenhet är i sig själv ett ljus; in lumine tuo videbimus lumen  i ditt ljus ser vi ljus… Symeon den Nye Teologen menar att erfarenheten av ljuset, som är medvetet, andligt liv, ’gnosis’, uppenbarar för personen ifråga nådens närvaro…’ vi talar inte om något vi inte känner till’…’utan vi vittnar om det som vi vet; ty ljuset lyser redan i mörkret, natt och dag, i våra hjärtan och vår ande; vi är upplysta av detta ljus som inte slocknar, förändras eller försvagas; det talar, det verkar, det lever och ger liv och förvandlar till ljus den som blir upplyst därav; Gud är ljus, och de som han gör värdiga att se honom, ser honom som ljus, och de som tagit emot honom, har tagit emot honom som ljus…De som inte sett detta ljus har inte sett Gud, ty Gud är ljus…De som ännu inte mottagit det, de som ännu inte fått del i ljuset, befinner sig fortfarande under lagens ok, i skuggornas och bildernas region; de är fortfarande slavens barn. Kungar eller patriarker, biskopar eller präster, furstar eller tjänare, lekmän eller munkar — de är alla lika mycket i mörker och vandrar i mörkret…” ”Förståndets ljus…är något annat än det som sinnena uppfattar; det kroppsliga ljuset synliggör de ting som våra sinnen kan nå, medan förståndets ljus uppenbarar de sanningar som finns i våra tankar”. ”Den mystiska erfarenheten förutsätter alltså en förändring av vår natur, dess förvandling genom nåden…’den som har del i den gudomliga energin…blir själv på något sätt ljus; han är förenad med ljuset, och med detta ljus ser han fullt medvetet allt som är dolt för den som inte har denna nåd; han överskrider sålunda inte endast kroppens sinnen utan också allt som kan fattas av förståndet’”.[45]

Kan mystiken beskrivas bättre en så? Knappast torde det härefter råda något tvivel att mystiken är per definition gnosis, och att mystikerna talar om den kunskap som i sig är en del av Gud i och med att kunskapens objekt blir detsamma som kunskapen själv, det vill säga Gud. Ja, mystiken visar att gnosis i sig är förening av subjektet och objektet och att där icke längre råder någon dualitet mellan de båda, alltså att människan som erfar Gud är på samma gång och i viss bemärkelse själv Gud. Att sådant väckt ont blod i de etablerade kyrkliga sammanhangen kan här få sin förklaring, ty vi rör oss här i en panteistisk trosföreställning som i sig inte är så mycket mer annorlunda än den vi möter i hinduism och buddhism. Och detta är, enligt mitt sätt att se på saken, själva essensen av gnosticism — och denna essens är inte bara en del av, utan i sig självaste grunden, för den kristna tron. Alltså är kristendomen i hög grad en gnostisk religion. Ja, den är gnosticism!

Men inte finner vi väl den gnostiska dualismen i kristendomen?, kanske någon frågar. Inte finns där någon ”demiurg” och inte är väl världen någonting ont? Förvisso hävdar jag att den schablonen inte är all gnosticism — snarare en liten förvrängd del av den! — fast samtidigt undrar jag ifall vissa sidor av kristen tro ändå inte kan misstänkliggöras för att faktiskt kunna passa in i denna trånga schablon.

*

Hos aposteln Paulus möter vi ett rikt material av gnostisk karaktär. Paulus själv är tvivelsutan en gnostiker. Mot bakgrund av föregående resonemang måste hänsyn tas till vilken gnosticism vi har att göra med. Det finns stora olikheter mellan tillexempel den iranska och den syrisk-egyptiska gnosticismen, det finns stora olikheter mellan Valentinus och Besalides gnosticism. Om det finns en gemensam faktor att räkna med, torde den enligt min mening utgöras av den allmänna hellenistiska världsbilden, ty det är mot dess bakgrund varje religiöst eller mystiskt-mytiskt drama utspelar sig i de gnostiska skrifternas hymner och berättelser.[46] I dessa dramer finns en del nyckelbegrepp som vi nedan skall titta närmare på och låt oss fundera allvarligt på om och hur mycket detta ”gnostiska” egentligen skiljer sig från vedertagna föreställningar inom den kristna kyrkan, och jag väljer att utgå från Valentiniansk gnosticism som hör till den syrisk-egyptiska traditionen. Den går i korthet ut på följande: Den Gud som skapat världen är inte identisk med den verklige Guden, och den senare är därför okänd av människorna i världen. Därför fann också Paulus ett altare i Aten helgat åt ”en okänd gud” som sedan blir utgångspunkt för hans förkunnelse om den kristne guden som är den ”i vilken vi lever, rör oss och är till” (Apostlagärningarna 17:22f.). Men är den kristnes Gud verkligen så känd som Paulus hävdar? I Johannesevangeliet (Joh.14:1f.) kan vi läsa om hur lärjungarna i kretsen kring Jesus också ställer frågor om den ”fader” vilken Jesus hänvisar till och som, av allt att döma av sammanhanget, inte utan vidare identifieras med deras egen judiska religions Jahve som de naturligtvis av sed och tradition måste vara förtrogen med. Den Gud Jesus talar om är troligen för lärjungarna så mycket mer en ”okänd gud” än den kände Jahve. I samma evangelium (8:19f.) tillfrågas Jesus av några Fariséer om ”Fadern”, och Jesus svarar dem då att de inte känner vare sig han eller hans fader; ja, Jesus går så långt att han till och med hävdar att de i själva verket har djävulen till fader (8:44), och djävulen kallas därtill för ”denna världens härskare” (12:31). Och det är intressant att notera, att i Johannesevangeliet råder en strikt åtskillnad mellan ”denna världen” och Gud; en dualism existerar verkligen mellan mörker/ljus, ont/gott, materia/ande (16:31ff.). Söker vi på fler ställen möter vi uttalanden som också tycks påstå att Guds väsen är okänt för människor, som tillexempel i 6:46, där Jesus säger sig vara den ende som sett Fadern. Därmed, menar jag, har inte heller Mose eller profeterna sett Gud. Vidare i den gnostiska föreställningen sägs att världen kommit till genom en splittring i Gudomen, en splittring i det Ena. I människan är det endast hennes andliga (pneumatiska) del som hör till Verkligheten, till Gudomen; det är inte den förgängliga (materiella) delen av henne som ernår evigt liv i Gud, utan endast det andliga (1.Kor. 15:50). Och jag ställer därmed frågan: Om nu världen vore så fullkomligt god som skapelse betraktat, skulle då det kristna dramat alls behövts? Att Gud låter dränka mänskligheten i en syndaflod (Gen.6:6f.) därför att han, den allsmäktige, ångrat sin skapelse, tyder inte det på, åtminstone indirekt, att denna världen inte är så god som man i kyrkan velat hävda som ett argument mot gnostiker? Det gives ju också i Nya testamentet löften om att Gud ämnar skapa en ny värld och låta denna världen förgå (Uppenbarelseboken 21:1f.). Naturligtvis kan man i det oändliga hitta olika argument här, och det är ju knappast så att Bibeln rakt igenom är entydig. Det finns också en gudsbild som är allt annat än god, en gud som dräper och förskingrar, straffar och brukar våld, men också en gudsbild som är barmhärtighetens, kärlekens och det rättas Gud. I den kristna tron utmålas djävulen som en falsk gud, en som inbillat sig vara gudslik, en som störtats från himlen ner till världen och därmed gjort världen till sin plats (Luk.10:18, 1 Kor. 2:8, Upp.12:7). Hur mycket skiljer det sig från föreställningen om Demiurgen? Ty denne är inte Gud, utan en som tror sig vara Gud. Jag skulle kunna gå hur långt som helst här, men jag nöjer mig med att här endast kort och ytterst övergripande påvisa att det inte alltid går att rita en tydlig gräns mellan ”gnostisk tro” och ”kristen tro” om man med det senare skulle hävda att den vore ”icke-gnostisk”. Enligt min åsikt är kristen tro en variant på en föreställningsvärld som var allmängods i den här tiden och kontexten. Professor emeritus i kyrkohistoria i Leiden, Gilles Quispel, har därför framkastat en teori i Gnosis als Weltreligion (Zürich 1951) vilket också delas av Hans Jonas i The Gnostic Religion, att gnosis och gnosticism skulle uppfattas som en världsomfattande individualistisk religion vilken emellertid uttrycker sig på olika sätt, i olika form och med olika språkliga formuleringar beroende på aktuell kontext; det vill säga, att alla de stora världsreligionerna liksom de mindre spridda sekterna och rörelserna, skulle kunna härledas till en enda och gemensamma erfarenhet — och detta skulle då vara gnosis.[47] Konflikten mellan kyrkan och gnostiker skulle alltså inte alls ha handlat om konflikten mellan helt olika religion som man kan kalla ”gnostisk” respektive ”icke-gnostisk”, utan det handlar snarare om en kamp om vilken som är den ”rätta gnosis”. Med detta finns det all anledning att då försöka spåra upp denna ”rätta gnosis” i kristen tradition.

För kristendomens vidkommande, torde aposteln Paulus vara den bland de första kristna förkunnarna som bidragit med det mest fundamentala vad det gäller den kristna religionens lärosatser, och det är ju ingen slump att Nya testamentet till största delen utgörs av hans brev och brev skrivna av medlemmar i en ”paulinsk rörelse” med missionsområde i större delen av det kända romerska imperiet som övertog det alexandriska hellenistiska storriket under 100-talet f.Kr fram till 400-talet e.Kr. För den kristna kyrkan har Paulus varit en nyckelfigur inte bara som förkunnare av det kristna budskapet, utan så mycket mer som uttolkare av densamma i den hellenistiska världen. Paulus var ursprungligen sadelmakare. Han var skriftlärd jude och hörande till Fariséernas parti, men också romersk medborgare. Paulus var således också bildad i grekiska och latin, och vi har all anledning att tro att han var väl insatt i den hellenistiska tankevärlden emedan han i flera av sina brev för diskussioner med andra bildade religiösa lärare. Det faktum att han erbjuds att föreläsa på självaste areopagen i Athen säger ju något om hans status i samtiden. Från början hade han hört till en grupp aggressiva motståndare till de kristna, men sedermera efter en egen omvändelse blivit anhängare till dem och en framgångsrik predikant och församlingsgrundare. Han dog martyrdöden i Rom under kejsar Neros regim någon gång på 60-talet e.Kr.[48]  Nu till frågan, på vilket sätt kan man påstå att Paulus delade det hellenistiska tidstypidealet gnosticism? På vad sätt var Paulus hellenistisk gnostiker? Låt oss börja med att läsa om hans egen omvändelse, vilken står att finna i Apostlagärningarna kapitlen 9 samt 22. Där får vi veta att han på vägen mellan Jerusalem och Damaskus omgavs av ett bländade ljussken från himlen i vilket Jesus tilltalar honom. Paulus hävdar senare (i Korintierbrevet 15:8-11) att han därmed var den siste som såg den uppståndne Jesus,[49] och man förstår ju här att den upplevelse som Paulus berättar om tillmäter han samma vikt som de påstådda visionerna av den uppståndne Jesus som Jesus’ lärjungar som evangelierna vittnar om. Visionen är för Paulus en uppenbarelse och som skänker gudskunskap (Apostlagärningarna 22:13-14). I ett annat brev, Korintierbrevet (15:35-52) talar Paulus om människans natur utifrån den gängse accepterade gnostiska bilden av de ”två naturerna” där han utmålar en skarp linje mellan andligt och fysiskt, mellan ”himmelskt” och ”jordiskt” och där det också läggs in tydliga värderingar över de bägge naturerna. Förmodligen ligger det en egen personlig erfarenhet bakom Paulus uppfattning, och kanske vi möter den i Andra Korintierbrevet (12:2-4) ”…om en man som var i Kristus och som blev uppryckt ända till tredje himlen…om med kroppen eller utan…blev uppryckt till paradiset och fick höra ord som ingen människa kan eller får uttala”. Den kamp mellan materiellt å ena sidan och det andliga å den andra, mellan ”kött” och ”ande”, mellan ”ljus” och ”mörker”, mellan ”död” och ”liv”, är utmärkande i den paulinska teologin (tillexempel Rom. 7:14f, 8:2f.), tydligaste exemplefierad i det numera så kända ”köttet äro fiende till anden” (Galatierbrevet 5:17) och är enligt min uppfattning definitivt en icke det ringaste mindre gnosticism än den som andra religiösa lärare av samtiden stod för, och inte heller den som senare av kyrkan fördömda lärare skulle komma att ägna sig åt, tillexempel Velentinus och Basalides. Det handlar i grund och botten om tolkningen av vad som är ”rätt gnosis”. Paulus talar ofta om vishet och kunskap i sina brev. Han talar om den som ”sann” respektive ”falsk”, ”rätt” respektive ”felaktig”; han går ofta in i häftiga diskussioner med vad vi kan förmoda är religiösa lärare som hör till andra traditioner än den han själv hävdar; han kritiserar de som han anser ha påstått sig vara visa men som i hans ögon inte var det (tillexempel Romarbrevet 1:18f). I Korintierbreven använder Paulus därtill ordet ”gnosis” som han prisar som en av de dygder som utmärker en sann kristen (1 Kor. 1:5 samt 2 Kor. 8:7) samt att han uppehåller sig vid begreppen gnosis och ”sophia” (vishet) samt utnyttjar det grekiska logos återkommande. Emellertid råder samtidigt en viss begreppsförvirring hos Paulus, och han är inte alltid helt konsekvent när han använder gnosis-begreppet; dock kan man av helheten dra slutsatsen att Paulus talar varmt om en Krustus-centrerad gnosticism, och att denna gnosticism företrädes av honom själv och att det sant kristna livet är fyllt av gnosis och faktiskt inte kan stå den förutan i den mån en människa vill nå fram till det eviga livet.[50]

*

I diskussionen om kristendomens eventuella ”gnosticerande” inslag, torde ju Johannesevangeliet höra till den av evangelientexterna där vi möter den grekisk-hellenistiska föreställningsvärlden på ett tydligt sätt. Prologen till detta evangelium har ju därtill varit föremål för många teologer om huruvida det rör sig om en gnostisk hymn som redakötren av evangeliet tog med i avsikt att göra Jesus Kristus också till den grekisk-hellenistiska religiösa föreställningsvärlden anpassningsbar frälsare. Rudolf Bultmann lanserade på sin tid en tes om att prologen till Johannesevangeliet varit en gnostisk hymn, en ”logos-hymn”, som uppkommit i Johannes Döparens lärjungakrets, och som använts för grekisk-hellenistiska konvertiter till kristendomen.[51] Det är utmärkande för Johannesevangeliet att Jesus Kristus här är så mycket mer gudomlig än i de andra evangelierna, att vi här möter ett gåtfullt mysterium, en som uppenbarar Fadern och ”riket” för några utvalda (jfr. Joh.1:18,  5:37, 6:46). Också i andra evangelietexter finner vi att det vilar ett djupt mysterium kring Guds och Kristus’ väsen, och i Lukasevangeliet tillexempel får vi därtill läsa att ingen vet vem vare sig Fadern eller Sonen är utom de utvalda som Sonen valt att uppenbara det för (Luk. 10:22).  Guds rike innebär hemligheter, och det är en gåva att få dem uppenbarade för sig (Luk. 8:10) och att det krävs att få sina sinnen öppnade för att man överhuvudtaget skall förstå skrifterna (Luk. 24:45). Enligt min mening har vi här att göra med gnosis, den högre Gudskunskapen, och att Jesus är den som skänker gnosis till de utvalda lärjungarna.

*

I schablonen av gnosticism talas det ofta om att denna form av andlighet skulle vara ”elitistisk”, att den inte är uppenbarad för alla. Det är förvisso sant, men är det icke-kristet? Enligt min mening och så långt som jag funnit, är den religion som Jesus själv propagerar för en synnerligen elitistisk religion som endast gäller för få utvalda; och den vänder sig definitivt inte till den stora allmänheten, ty som det heter i Lukasevangeliet (Luk. 14:26-27, 33) bör den som vill vara lärjunge till Jesus i princip avsäga sig allt familjärt liv och allt ägande, med andra ord man måste avsäga sig allt som hör ett ”vanligt liv” till. Det är först med kyrkan som kristendomen förefaller bli en allmänhetens religion, en religion öppen för alla och nådagiven; men hos Jesus finner man egentligen ingenting som skulle styrka en sådan senare uppfattning.

*

Nu över till frågan om konflikten mellan kyrkan och gnostikerna, vad bestod den i?

Jag har hittills inte funnit att vi har att göra med någon konflikt som skulle bottna i djupa ideologiska eller filosofiska skillnader, utan snarare har det att göra med kyrkans makt över allmogen. Gnosticismen, förstått här som den slags kunskaps- och mysteriesökande andlighet som präglade antikens människor, har ofta kommit att beskrivas som en reaktion på kristendomen, men den synen har forskarna övergivit[52] även om man i alltför mycket av rådande kyrkohistorisk litteratur ännu försöker hålla kvar den uppfattningen. Man vet idag att det existerat gnostiker långt före kristendomens uppkomst, och egentligen torde man rätteligen se att även den kristna religionen, förstått som den religion som Jesus från Nasaret anses förkunnat, varit en form av hellenistisk-gnostisk religion; och med aposteln Paulus blev den definitivt en gnostisk religion. Det verkar vara så, att konflikten mellan kyrkofäderna och de så kallade gnostikerna snarare varit av politisk art än religiöst-ideologiskt. I de gnostiska sammanslutningarna singlade man tillexempel slant om vem som skulle agera präst för dagen, och kvinnans ställning var betydligt högre än i de kristna-kyrkliga sammanhangen emedan det i de gnostiska sammanslutningarna gick lika bra att ha kvinnliga präster som manliga. Gnostikerna betonade den enskilda människans möjlighet till frälsning av egen kraft i form av insikt, när den katolska allmänna kyrkan hävdade att ingen kunde komma till Gud annat än genom kyrkans försorg. Frälsningen ernåddes endast genom tron på Jesus Kristus inom kyrkans ramar, förmedlad av Guds (självutnämnda) ställföreträdare på jorden — det vill säga den så kallade ”apostolika successionen” med sina påvar och kardinaler. Kort sagt: vägen till Gud går genom den kyrkliga hierarkin! Gnostikerna företrädde en individualism mot kyrkan som representerade en kollektivistisk retorik. Men i praktiken var kyrkan lika elitistisk som den gnosticism som dess företrädare angrep (och angriper?). Man hade ett stort behov av att hitta en yttre fiende i syfte att hålla samman den egna ostadiga gruppen. Faktum är, vilken få kanske tänker på, att kyrkans företrädare tidigt började kompromissa med de så kallade ”hedniska” religiösa föreställningarna för att vinna nya själar. Termen ”katolsk” tog man tillexempel över från den romerska astrologiska statsreligionen som refererade till de himmelska fenomenen som gällde ”hela världen”. Man tog från den romerska soldatreligionen Mithraismen den astrologiska högtid 25 december och gjorde den till allmän högtid för att fira Jesus’ födelse[53] som också knöts till de ”österländska stjärntydarnas” vision om Frälsaren (Luk.1ff), och hela dramat med Jungfru Maria som theotokos, ”gudaföderskan”, var ett kristnande av myten om gudinnan Isis som födde det gudomliga Horus-barnet, och hela den senare utvecklade Maria-kulten tog plats där romerska Isis-kulten förut hade stått i centrum; föreställningar om död och återuppståndelse var en vida spridd myt med rötter i Mesopotamien där herdeskapets gud Domuzi också dör för att efter tre dagar återuppstå i samband med vårens inbrott; dopritualer var också det en lånegods från allmänt utnyttjade riter och kulter för rening och mystisk pånyttfödelse, och hos Paulus senare återfinns ju hela den gnostisk-mystiska föreställningvärlden om ”jordiska och himmelska kroppar” återskapad i kristen form… Jag frågar då: På vad sätt skulle kristendomen såsom kyrkan formulerat den skilja sig från den rådande hellenistiska kulturens myter och föreställningar?

 

3.

AVSLUTNING

 

Sammanfattning av nya perspektiv 

och uppmaning till nya attityder

 

v Gnosis är det grekiska ordet för ”kunskap“ och avser den slags kunskap som rör Guds väsen och själens rätta och ursprungliga natur. Gnosis erhålles som en uppenbarelse och är inte ett systematiskt vetande som byggs upp på grundval av någon teoretiserande aktivitet. Gnosis skänker en omedelbar förståelse av livet som väsen betraktat, och det är troligen att denna kunskap är en del av själens natur som människan under vissa omständigheter kan komma i beröring med, kanske genom kontemplation. Gnosis är mystikens väsen, och i mystiken finner vi de ideal som vi möter formulerade i så kallade ”gnostiska skrifter” ibland annat Nag Hamadi.

v ”Gnosticism” är vår beteckning på ett tidstypiskt ideal under den hellenistiska/grekisk-antika epoken som präglades av individuellt filosofiskt andligt sökande i mysterierna där människans frälsning bestod i att ernå gnosis, Gudskunskap. ”Gnosticism” motsvarar som begrepp den historiska ”romantiken” eller ”renässansen” och så vidare, men någon självmedveten andlig rörelse som kallade sig ”gnosticism” eller vars anhängare kallade sig ”gnostiker” tycks aldrig ha funnits.  

v Kristendomen är en religion som uppkommit under inflytande av detta tidstypiska ideal, och det är troligt att de bibliska författarna utgick från den hellenistiska religiösa föreställningsvärlden när de formulerade sin tro och försökte förklara Kristus för samtidens människor, och de gjorde det naturligtvis inom ramen för ”gnosticismen”. Det är möjligt att var och en av de nu kända så kallade ”världsreligionerna” är varierande formuleringar av ett gemensamt tema som vi återfinner i hela den ”gnostiska” föreställningsvärlden; därför är det inte omöjligt att tänka sig och acceptera att gnosis som fenomen är grundvalen för alla religionerna, och att alla religionerna grundar sig på en och samma föreställningsvärld, (gnosis als weltreligion), och därför återfinner vi en för hela hellenismen gemensam mytisk föreställningsvärld i den kristna religionen fastän att de ”kristnade” mytiska symbolerna och gestalterna har andra namn.

v Konflikten mellan den nytestamentliga tidens kristna, den så kallade ur-kyrkan med Paulus i spetsen, och andra religiösa lärare bestod inte i det som nutida kyrkohistorisk litteratur försöker hävda som en kamp mellan ”kristna” och ”gnostiker”, utan handlade essentiellt om två frågor: 1) vad är den sanna gnosis?; och 2) vem äger denna sanna gnosis? Bägge lägren försöker hävda sin variant av gnosis.

v Den katolska kyrkans konflikt med de så kallade ”gnostikerna” är inte i första hand filosofisk, ideologisk eller teologisk, utan snarare politisk. De förra betonade sin egen hierarkiska organisation och dess ledares doktriner som den enda sanna vägen till Gud emedan de senare hävdade individualistisk frihet och könens jämställdhet i fråga om Gudskunskapens tillgänglighet; i Nya testamentet finns egentligen inget stöd för den ”allmänhetens kristendom” som kyrkan sedermera hävdar. Kristen tro enligt Jesus och apostlarna är en elitistisk religion och följer därmed samma gnostiska ideal som samtidens övriga religiösa och profana samfund.

*

Jag anser att ovanstående punkter borde beaktas emedan de bygger på religionshistoriska iakttagelser under mer än femtio år av forskning. Därmed borde de som undervisar på universitet och skolor samt författar läromedel ändra attityden till den så kallade ”gnosticismen” och acceptera de nya fakta. Man kan som exempel inte säga att någonting i Nya testamentet ”är gnosticiserande men icke gnosticism”, ty det senare har aldrig existerat annat än i den teologiska fantasin. Därtill borde det enligt min åsikt vara på sin plats att än mer lyfta fram jämförande religionshistoria i all religionsvetenskaplig och teologisk utbildning, och att man kanske borde utgå från någon slags matris före särstudier av världsreligionerna för att utifrån den matrisen lyfta fram den interkulturella epoken som kallas ”gnosticism” då alla våra nu kända världsreligioner faktiskt uppstod. Kan det vara så, att det som vi idag identifierar som ”hinduism”, ”buddhism”, ”judendom”, ”kristendom” och ”islam” faktiskt bara är variationer på ett enda gemensamt mytiskt tema? Kan det vara så att detta mytiska tema faktiskt härrör från en enda religion som är gnosis? Finns det en äkta genuin källa till all gnosis eller är det endast folkfantasier som spridits längs vägar i tiden och blandats med andra liknande folkfantasier? Detta borde bli religionsvetenskapens och teologins stora utmanande uppgift för morgondagen.

 

* * *

BIHANG

 

Litteratur och källor

 

Almqvist: Att läsa Jung, Natur och Kultur, Stockholm 1997.

Brisman: Medeltida mystik, Artos, Skellefteå 1987.

De Boer: Maria Magdalena bakom myterna, Bokförlaget Cordia, Stockholm 1998.

Ehrman: The New Testament: A Historical Introduction, Oxford University Press, Oxford 1997.

Fridrichsen: Religionshistoriska studier, C.W.K Gleerups, Lund 1927.

Gärtner: Apokryferna till Nya Testamentet, Prorius, Stockholm 1990.

Gärtner: Ett nytt evangelium? Diakonistyrelsens bokförlag, Stockholm 1960.

Hark: Jungianska grundbegrepp, Natur och Kultur, Stockholm 1993.

Kieffer: Nytestamentlig teologi, Verbum, Stockholm 1991.

Lossky: Östkyrkans mystiska teologi, Artos, Skellefteå, 1997.

Marc-Wogau: Filosofin genom tiderna, Stockholm 1991.

Nilsson: Grekisk religiositet, Hugo Geebers förlag, Stockholm 1946.

Pagels: De gnostiska evangelierna, Wahlström & Widestrand, Stockholm 1999.

Ringgren, Ström: Religionerna i historia och nutid, sidan 329ff. Skeab Förlag AB, Arlöv 1984.

Roukema: Gnosis and Faith in Early Christianity, SCM Press, London 1999.

Svenska bibelsällskapet: Nya Testamentet 1981.

Svenska Gnostiska Biblioteket (http://www.gnosis.org)

Sveriges Television SVT2:  Evangeliet enligt Thomas (Tv-program)

Sökaren nr 3/2001 (tidskrift)

Unnik: Skriftfynden i Nilsanden, Natur och Kultur, Stockholm 1960.  

Zohar: Kvantjaget, (MånPocket). Bokförlaget Forum, Stockholm 1990.



[1] Svenska Gnostiska Biblioteket (http://www.gnosis.org) samt Gärtner (se not 4).

[2] Evangeliet enligt Thomas, Sveriges Television SVT2 den 2000-01-16. © TV2 Danmark.

[3] Gärtner: Ett nytt evangelium?, sidan 7f. Diakonistyrelsens bokförlag, Stockholm 1960.

[4] De Boer: Maria Magdalena bakom myterna, sidan 108. Bokförlaget Cordia, Stockholm 1998.

[5] Almqvist: Att läsa Jung, sidan 57. Natur och Kultur, Stockholm 1997.

[6] Pagels: De gnostiska evangelierna, sidan 9-18, 19-49, 235-247. Wahlström & Widestrand, Stockholm 1999.

  Unnik: Skriftfynden i Nilsanden, sidan 13-43. Natur och Kultur, Stockholm 1960.  

 

[7] Gärtner 1960, sidan 7-10, 81-103.

[8] Evangeliet enligt Thomas, Sveriges Television SVT2 den 2000-01-16. © TV2 Danmark.

[9] Ibid.

[10] Almqvist 1997, sidan 53, 57.

[11] Ibid. sidan 61.

[12] Ibid. sidan 104ff.

[13] Ibid. sidan 53ff.

[14] De Boer 1998, sidan 124.

[15] Almqvist 1997,  fotnot 15, sidan 53.

[16] Ibid.

[17] Religionshistoriska studier tillägnade Edvard Lehman, sidan 85ff. C.W.K. Gleerups förlag, Lund 1927.

[18] Thomasevangeliet 13 enl. T. Söderbergs översättning från koptiska i Apokryferna till Nya Testamentet,

    Prorius, Stockholm 1990.

[19] Almqvist 1997, sidan 74.

[20] Ibid, sidan 53.

[21] Thomasevangeliet 17 enl. T. Söderbergs översättning från koptiska i Apokryferna till Nya Testamentet,

    Prorius, Stockholm 1990.

[22] Nya Testamentet 1981. Svenska bibelsällskapet 1980.

[23] Marc-Wogau: Filosofin genom tiderna, sidan 11f. Thales, Stockholm 1991.

[24] Zohar: Kvantjaget, sidan 94 (MånPocket). Bokförlaget Forum, Stockholm 1990.

[25] Nilsson: Grekisk religiositet, sidan 96. Hugo Geebers förlag, Stockholm 1946.

[26] Marc-Wogau 1991, sidan 60.

[27] Roukema: Gnosis and Faith in Early Christianity, sidan 76ff. SCM Press, London 1999.

[28] Ringgren, Ström: Religionerna i historia och nutid, sidan 329ff. Skeab Förlag AB, Arlöv 1984.

[29] Marc-Wogau 1991, sidan 22ff.

[30] Ibid. sidan 26.

[31] Ibid. sidan 27.

[32] Almqvist 1997, sidan 31ff.

[33] Ibid. Sidan 57.

[34] Ibid. Sidan 62ff.

[35] Ibid. Sidan 65.

[36] Ibid. Sidan 31ff.

[37] Hark, Helmut: Jungianska grundbegrepp, sidan 206-208. Natur och Kultur, Stockholm 1993.

[38] Ibid. Sidan 29-33.

[39] Almqvist 1997, sidan 65ff.

[40] Sökaren nr 3/2001, sidan 12.

[41] Brisman, B. Medeltida mystik, sidan 12. Artos, Skellefteå 1987.

[42] Ibid. sidan 13.

[43] Ibid. sidan 12.

[44] Ibid. sidan 112.

[45] Lossky, V. Östkyrkans mystiska teologi, sidan 194-199. Artos, Skellefteå, 1997.

[46] Almqvist 1997, sidan 63ff.

[47] Almqvist 1997, sidan 61.

[48] Ehrman: The New Testament: A Historical Introduction, sidan 241ff. Oxford University Press, Oxford 1997.

[49] Ibid. sidan 251.

[50] Fridrichsen, A. Religionshistoriska studier, sidan 185-109. C.W.K Gleerups, Lund 1927.

[51] Kieffer, Rene: Nytestamentlig teologi, sidan 97. Verbum, Stockholm 1991.

[52] Almqvist 1997, sidan 54f.